Последние полтора десятилетия стали периодом наращивания Исламской республикой Иран своего полномасштабного присутствия в регионе Центральной Азии. В последнее время Иран все чаще заставляет говорить о себе как о стране, играющей все большую роль в мировых геополитических процессах. Эта региональная держава последовательно усиливает свое геополитическое влияние, выступая с антиамериканских и антиатлантических позиций, часто совпадающих с позицией России. Центральная Азия важна для нее как регион, где находятся пять возникших на постсоветском пространстве государств с доминирующим мусульманским населением и представляющих интегральную часть исламского мира, – Казахстан, Киргизстан, Таджикистан, Туркменистан и Узбекистан. Регион имеет все возможности для того, чтобы влиять на процессы, происходящие в мировом исламском сообществе. Так, членство государств Центральной Азии в организации «Исламская конференция» (ОИК), объединяющей 56 стран мира, помогает создать там своеобразное умеренное лобби, снижающее угрозы зачастую исходящего от ОИК политического экстремизма.
Иранская религиозно-политическая элита рассматривает укрепление своих позиций в Центральной Азии как возможность «реанимировать идеи мусульманского братства, которые станут духовной основой их влечения к Ирану как авторитетному центру исламского мира» [1]. Основания для этого — достаточно крепкие или укрепляющиеся позиции ислама во всех странах региона Центральной Азии. Актуальность этой религии для народов Центральной Азии не подвергается сомнению, ибо она является частью их многовековой и самобытной истории и культуры, неотъемлемым компонентом их социальной жизни. Этот регион с первых веков появления ислама дал миру когорту деятелей мусульманской культуры и права. В странах исламского мира до сих пор чтимы имена таких исламских мыслителей и теологов, как аль-Бухари, аз-Замахшари, ат-Термизи, жизнь и деятельность которых связана с Центрально-Азиатским регионом. Ислам по праву считается одним из базовых факторов конфессионально-культурной идентификации в этом регионе, где как мусульмане себя ныне идентифицируют 92% узбеков, 95% таджиков, 80% киргизов [2]. Несмотря на жестко проводимую в годы Советской власти политику атеизации населения, ислам в Центральной Азии не подвергся столь губительному воздействию, как другие религии. Он и в те годы оказывал значительное влияние на общественное сознание, ибо это был в значительной мере бытовой ислам, «нормативы традиционного, санкционированного нормами шариата бытового поведения, семейных отношений» [3]. Вполне справедливой представляется в этой связи оценка центрально-азиатского ислама как «синонима народных традиций» [4]. За годы Советской власти было практически ликвидировано религиозное образование, утрачена исламская правовая культура, подорваны духовные корни ислама. Поэтому возрождение ислама было по своей сути восстановлением полноценности этой религии на постсоветском пространстве, поднятием ее на уровень традиционного существования.
С распадом СССР иранские руководители не раз заявляли о том, что их страна способна стать для Центральной Азии проводником исламских ценностей, тем более что Иран пытается позиционировать себя в качестве лидера исламского мира. Однако ко времени развала СССР и образования независимых государств на постсоветском пространстве в Иране прошло время революционной исламской романтики и буквального понимания лозунга экспорта исламской революции. Трудно представить себе, что в те годы у складывающихся социально-политических элит стран Центральной Азии нашли бы понимание слова одного из виднейших идеологов исламской революции в Иране, соратника аятоллы Рухоллы Хомейни Джалалетдина Фарси: «Мы совершили исламскую революцию в Иране и считаем своей задачей превращение ее во всемирную исламскую революцию… После исламской революции в Афганистане начнется истинная всемирная исламская революция. …Мы инспирируем третью исламскую революцию в Средней Азии» [5]. Понятно, что в странах Центральной Азии не хотели бы такого импорта ислама.
Принимая в расчет это обстоятельство и предвидя потенциально жесткую реакцию светских и максимально сохранивших в себе атавизм советской идеологии лидеров стран Центральной Азии, исламское руководство Ирана, более прагматичное, чем его предшественники, не прибегает к активному использованию политики и идеологии исламской революции в своих отношениях со странами этого региона. Поэтому, несмотря на то что главной идеей иранской революции 1979 г. на внешнем фронте был экспорт исламской идеологии в ее активной ипостаси, религиозная элита Ирана стала постепенно отказываться от теории и практики экстремизма и присоединяется к приверженцам умеренной формы исламизма. На нынешнем этапе призывы к экспорту исламской революции не являются инструментом налаживания взаимодействия с государствами Центральной Азии. Иранское руководство в официальной форме декларировало политику дистанцирования от распространения в регионе идей исламской революции. Иранский посол в ООН К. Харрази, много сделавший в 1997-2005 гг. как глава иранского МИДа для укрепления ирано-центральноазиатского диалога, заявил еще в 1992 г., что Иран рассчитывает на построение добрососедских отношений со странами Центральной Азии, свободных от какого бы то ни было политического и идеологического давления [6].
Вместе с тем в Иране с удовлетворением отмечают оживление религиозной жизни в странах региона Центральной Азии, понимая, что это происходит как следствие неотвратимых перемен в общественном сознании. Это заметно даже в наименее исламизированной стране региона – Киргизии, где за годы постсоветского развития начались процессы динамичного становления мусульманской религиозной жизни. Заметен, например, рост числа мечетей, увеличившихся за 1991-2005 гг. с 39 до 1613. Если в 1991 г. в этой стране не было ни одного исламского учебного заведения, то ныне действуют исламский университет, шесть институтов и 43 медресе. Увеличивается количество молодежи, получающей религиозное образование, в том числе и за рубежом. Многие из выпускников религиозных учебных заведений воспринимают и стараются передать по возвращении на родину своим соотечественникам идеи политического ислама, экстремистские убеждения. Одновременно с увеличением числа культовых сооружений ислама и возрождением религиозного исламского образования в этой стране развивается и миссионерская деятельность.
Поскольку в Киргизии преобладает умеренный ислам суннитского толка, основная масса миссионеров, которые заняты преимущественно преподаванием в исламских учебных заведениях, прибывала из ареала суннитского ислама – Египта, Турции, Иордании, Саудовской Аравии, Кувейта и других стран. Одновременно с этим в Киргизии нелегально работали посланники ряда зарубежных религиозно-политических организаций – «Джамиат оль-Ислами» (Пакистан), «Ислами Джамиат-уль-Талаба» из Афганистана и др., проводящие враждебную существующему строю пропаганду, что дестабилизирует обстановку в стране. В последнее время в Киргизии все большее распространение получает нелегальная партия «Хезб от-Тахрир аль-Ислами». В Киргизии она объявлена вне закона. Деятельность «Хезб от-Тахрир аль-Ислами» направлена на те слои населения, которые способны воспринять идеи построения Исламского халифата, особенно на юге страны, где большую часть верующих составляют узбеки. Ныне в этом регионе Киргизии действует несколько десятков религиозных объединений, спонсируемых экстремистскими организациями. Активное вовлечение мусульманских священнослужителей в ряды радикальных исламских организаций обусловило то, что государственные структуры Киргизии пытаются установить контроль над исламским духовенством. Это контроль включает в себя выяснение таких видов деятельности священнослужителей, как их выступления в мечетях, преподавание в религиозных учебных заведениях, ознакомление с распространяемой ими религиозной литературой, проверка связей священнослужителей с активистами нелегальных исламских организаций. Проверяются их связи в совместном бизнесе с участием предпринимателей из арабских стран и Ирана. Контролируются их зарубежные поездки, в частности, в Иран, который в последние годы стал одной из самых посещаемых стран для жителей Центрально-азиатского региона, в том числе служителей исламских культов. Не исключено, что киргизская модель вовлечения исламских священнослужителей в фундаменталистские движения может быть востребована в странах Центральной Азии, особенно в тех, которые стоят гораздо выше Киргизии по степени исламизации. Разумеется, это обстоятельство будет положительно воспринято в Иране, внимательно отслеживающем религиозную ситуацию в регионе и пытающемся воздействовать на нее в удобном для себя направлении.
Для Ирана более приемлем такой синтез светской и религиозной власти, который сложился в Таджикистане. Там 90% взрослого населения относят себя к мусульманам, а треть регулярно выполняют все необходимые исламские обряды. В постсоветский период в Таджикистане возникли и религиозные объединения политической направленности. На легальных условиях здесь работает Исламская партия возрождения (ИПВ). ИПВ была единственной исламской партией в Центрально-азиатском регионе, которая приняла широкое участие в первых в стране президентских выборах, показав высокий электоральный потенциал. К сожалению, вслед за этим таджикские исламисты вступили в жесткую конфронтацию с государственной элитой, что на семь лет выключило их из политической жизни страны. Затяжной межтаджикский конфликт удалось нормализовать лишь летом 1997 г., когда исламисты вернулись к легитимной политической деятельности, подписав с властями страны Соглашение об установлении мира и национального согласия, гарантами которого стали Иран и Россия.
Роль Ирана в этом процессе можно оценить положительно, так как его наблюдатели последовательно контролируют выполнение достигнутых договоренностей, следя за тем, чтобы со стороны светского руководства не оказывалось излишнего давления на исламистов, что могло бы привести к радикализации таджикских исламистов, их сближению с центрально-азиатскими террористическими группировками, что никак не согласуется с тактикой иранского сотрудничества с Таджикистаном, ибо может нарушить с трудом стабилизировавшийся ирано-таджикский диалог.
Ныне ИПВ обладает в Таджикистане реальными рычагами власти. За одним из ее функционеров зарезервирован пост вице-премьера, под их контролем также ряд ключевых министерств. Вместе с тем достигнутый в Таджикистане консенсус между светской и религиозной элитами зыбок и неустойчив. Аналитики говорят даже об определенном антагонизме, который в перспективе способен подорвать внутритаджикский диалог. В составе ИПВ значительны силы, которые настаивают на создании в Таджикистане исламского государства. Однако опросы общественного мнения показывают, что это противоречит настроениям большинства местного населения и, следовательно, неперспективно.
По-другому выглядит ситуация в Казахстане. Для шиитского Ирана весьма затруднительно налаживание религиозных контактов с исповедуемым титульным этносом Казахстана суннизмом ханафитского толка, ибо принявшие ислам казахи в течение веков органично совмещают соблюдение религиозных культов на основе Корана с верностью традиционным доисламским обрядам, доставшимся им в наследство от их предков – тюркских кочевников. Живший на территории нынешнего Южного Казахстана суфийский мистик Ходжа Ахмад Яссави (1103-1166 гг.) обосновал гармонию канонов ислама и языческих обычаев в среде казахских кочевых племен. В Иране, однако, понимают слабость местного, казахстанского варианта ислама как почвы для привнесения в него внешних веяний, вытекающей из слабой укорененности исламских традиций в жизнь титульного этноса страны. Кроме того, как следствие высокого уровня процессов модернизации и проводившейся в советское время политики тотальной атеизации, ислам давно вытеснен на периферию общественной жизни. Именно поэтому в Казахстане, в отличие от таких стран Центральной Азии, как Таджикистан или Узбекистан, процессы исламского возрождения протекают гораздо слабее. Ислам как религия большинства не оказывает сколько-нибудь заметного влияния на проходящие в стране социально-политические процессы. Признавая, что Казахстан – неотъемлемая часть огромного ареала исламской культуры и казахи имеют многовековые традиции исповедания этой религии, в стране, тем не менее, придерживаются точки зрения, что попытки привнесения радикальных исламских воззрений на казахстанскую почву не пользуются массовой поддержкой.
На сегодня в Казахстане отсутствуют общественно-политические партии и движения исламского направления. В стране резонно опасаются, что в случае радикализации ислама будет подорвана сложившаяся в обществе рациональная и прагматическая ориентация, будет усугублена духовная изоляция титульного этноса. Учитывая, что доля казахов лишь незначительно превышает половину населения страны, а национальные меньшинства суммарно немногим уступают им, нельзя не принимать в расчет возможность и вероятность конкурирующей конфессиональной конфронтации. Это возможно в том случае, если идеи экспорта исламской революции все же дадут некий импульс к исламскому возрождению. В настоящее время такая перспектива не имеет под собой реальных оснований. Однако не стоит снимать со счетов небольшой по территории, но максимально исламизированный южный регион страны, где высок процент узбекского населения. Там в последние годы отмечена мощная пропаганда радикального ислама, которую продвигают религиозные миссионеры из арабских стран, Пакистана, Турции и Афганистана. Растет число религиозных или религиозно ориентированных учебных заведений, таких как возникшие в последнее десятилетие Казахско-Кувейтский университет, Институт востоковедения имени аль-Кувейти, Международный казахско-арабский университет (все в Шымкенте), Казахский институт исламоведения, Исламский университет (оба в Алматы).
Кроме того, в Казахстане, как и в других государствах постсоветского пространства, с самим фактом развития связей с Ираном связывают опасность формирования канала влияния исламского фундаментализма, несущего определенные угрозы нестабильности. В Казахстане реально осознают то, что в случае чрезмерного сближения с Ираном это может вызвать нежелательную реакцию Запада, и в первую очередь – США, сохраняющих с Ираном конфронтирующие отношения и считающих эту страну террористическим государством. Именно это вынуждает казахстанское руководство регулировать уровень взаимодействия с Ираном, пытаясь при этом использовать позитивные моменты сотрудничества на благо своей страны.
Безосновательной оказалась ставка на ислам как интегрирующий фактор при реализации туркменистано-иранского сотрудничества. Здесь, как и в Казахстане, за годы советской власти менталитет титульного этноса — туркмен, исповедующих суннитский ислам, претерпел основательную секуляризацию. Процессы оживления религиозной жизни также не дали здесь всплеска исламского возрождения, хотя в Туркменистане были более заметны его внешние проявления: увеличение числа мечетей, включение основ ислама в школьные образовательные программы, повсеместное изучение Корана, развитие системы религиозного образования. В советское время в республике действовали лишь четыре мечети, причем ни одна из них не была расположена в Ашхабаде. После обретения страной независимости наступил своего рода бум строительства культовых зданий ислама, поощрявшийся властями, видевшими в религии одну из опор государственности и стабильности, гражданского согласия в обществе. К настоящему времени в Туркменистане действует примерно 500 мечетей.
В середине 1990-х гг. в Ашхабаде открылась и шиитская мечеть, построенная иранцами: число иранцев, приезжавших на короткое и длительное время в Ашхабад, было достаточно велико. Однако бурный рост количества мечетей не сопровождался таким же увеличением их посещаемости. На ежедневные и даже пятничные молитвы приходит весьма ограниченное число верующих.
Первый туркменский президент С. Ниязов был не склонен драматизировать фундаменталистскую угрозу для своей страны. Он неоднократно заявлял, что не видит почвы для восприятия идей исламского экстремизма. Несмотря на это, с середины 1990-х гг. С Ниязов прибег к политике жесткого ограничения и всеобъемлющего государственного регламентирования религиозной жизни, что вызывало явное неудовольствие иранских религиозных деятелей. Для иранского религиозного истеблишмента сродни религиозной ереси тот факт, что президент С. Ниязов объявил себя пророком Аллаха. В самой большой в стране мечети на родине С. Ниязова в селении Кипчак под Ашхабадом стены вместо сур из Корана украшены цитатами из произведения Туркменбаши – «Рухнаме». Это стало причиной того, что истинные мусульмане уклоняются от ее посещения.
Неудовольствие иранского руководства вызывает тотальный государственный контроль над религиозной жизнью Туркменистана. Так, верховный муфтий по существующему положению одновременно является заместителем председателя Генеша (Совета) по делам религий при президенте и, таким образом, автоматически становится высокопоставленным государственным чиновником. Один из предыдущих муфтиев – Насруллах ибн-Ибадуллах — отказался признать С. Ниязова посланником Всевышнего, за что лишился своего поста и был подвергнут наказанию. Подобная же участь постигла переводчика Корана на туркменский язык Ходжаахмет-ахуна, высланного вместе с семьей из Ашхабада в сельскую местность. По приказу С. Ниязова все экземпляры переведенного им Корана были собраны и сожжены. Это вызвало возмущение мусульман как внутри страны, так и за ее рубежами, в том числе в Иране. Иранский религиозный истеблишмент, тем не менее, дистанцируется от вмешательства в исламскую религиозную жизнь в Туркменистане, хотя пресса ИРИ неоднократно писала о репрессиях против мусульманского духовенства в этой стране.
Достаточно активно как следствие либерализации общественной жизни в постсоветский период процессы религиозного возрождения проходили в Узбекистане. В начале 1990-х гг. президент И. Каримов широко использовал этот фактор в откровенно популистских целях, желая обеспечить себе победу на первых президентских выборах в декабре 1991 г. Но уже тогда, с самого начала своеобразного исламского бума, власти почувствовали опасность роста в своей стране проявлений мусульманского фундаментализма, который они прямо увязывали с иранским влиянием. Однако угрозы, которые узбекские власти связывали с исламом, в решающей степени были обусловлены внутренними, а не внешними причинами. Как считают аналитики, их следует объяснять не привнесением извне радикального ислама, а его вызреванием внутри страны как продукта внутриполитических противоречий, социально-экономической политики, имевшей своим следствием резкое падение жизненного уровня населения. На таком фоне выдвигаемые исламскими фундаменталистами идеи социальной справедливости и гармонии встречали поддержку населения. Неслучайно наиболее отчетливо рост исламского фундаментализма проявился в Ферганской долине Узбекистана, где социально-экономические проблемы привели к обнищанию большинства населения. Власти ответили решительными мерами по обузданию проявлений фундаментализма, а не по искоренению его причин. Начатые узбекскими властями репрессии против исламских деятелей, рядовых священнослужителей и простых верующих привели к возникновению в середине 1990-х гг. исламистских организаций, выступавших с политическими лозунгами. При отсутствии в Узбекистане реальной политической оппозиции исламисты пытались заполнить возникший вакуум.
Все это, в совокупности с событиями в граничащем с Узбекистаном Таджикистане, где происламские элементы были одной из главных сил, ввергнувших страну в кровопролитную гражданскую войну, явились тем импульсом, который подвиг руководство Узбекистана на свертывание политики поощрения ислама. В мае 1998 г. была утверждена новая редакция Закона о свободе совести и религиозных организациях, выдержанная в запретительном духе и ужесточавшая законодательство в религиозной сфере.
Вышеназванные обстоятельства во многом влияют на развитие отношений между Ираном и Республикой Узбекистан. Особенно негативный фон узбекско-иранским отношениям придает внутренняя политика Узбекистана по отношению к религии. Иранские СМИ довольно остро реагируют на участившиеся в последние годы в Узбекистане репрессии против исламских священнослужителей. Так, в сентябре 2001 г. официальное информационное агентство ИРНА опубликовано сообщение о том, что в 2000-2001 гг., по данным Human Rights Watch, зафиксировано 800 случаев преследования мусульман на религиозной почве [7]. Одна из популярнейших газет страны – «Хамшахри» — опубликовала статью «Репрессии против ислама в Центральной Азии породят там новых талибов», в которой, в частности, говорилось: «Борьба с исламом в Узбекистане привела к тому, что в сельской местности, где велик процент верующих, целые деревни превратились в очаги сопротивления, а религиозная деятельность уходит в подполье» [8].
Таким образом, религиозная ситуация в Центральной Азии не способствует доминантному использованию исламского фактора при становлении отношений Ирана со странами этого региона.
ПРИМЕЧАНИЯ
1. Хабиболла Абулхасан Ширази. Меллиятхайе Асйайе мийанэ. Тегеран, 1992, с. 336 (на фарси).
2. Эфегил Э. Авторитарные/конституционные патримониальные режимы в государствах Центральной Азии // «Центральная Азия и Кавказ», 2006, № 5, с. 113.
3. Малашенко А. Религия в общественно-политической жизни стран Центральной Азии. К постановке проблемы // «Центральная Азия», 1997, № 6, с. 58.
4. Abeed Khalid. Islam after Communism. – The University of California Press, 2007 http://go.ucpress.edu/Khalid
5. Аргументы. М., 1988, с. 113-114.
6. Menashri D. Iran and Central Asia // “ Central Asia meets the Middle East”. London, 1998, p.83.
7. ИРНА, 12 сентября 2001 г.
8. «Хамшахри», 18 августа 2001 г.